Prefazione di Carlo Molari

Il compito più impegnativo dell’esistenza

Imparare a morire è l’esigenza fondamentale dell’esistenza e, quindi, anche il modo più autentico per vivere bene. In realtà per imparare e morire è sufficiente vivere consapevolmente tutte le fasi del nostro divenire. Non è necessario aggiungere altro, perché la vita è in se stessa un continuo processo di morte.

La ragione di questo fatto è prima di tutto biologica. Noi esistiamo riciclando senza sosta le nostre componenti, morendo cioè in ogni istante. “I nostri atomi si scambiano continuamente con quelli dell’universo, al punto che ogni anno il 98% del nostro corpo si rinnova. Ogni nostro respiro mette in circolo miliardi e miliardi di atomi già riciclati nelle ultime settimane dal respiro di altri viventi. Nulla di ciò che ora forma i miei geni vi esisteva un anno fa. Tutto viene rinnovato, rigenerato ogni momento attingendo a quella fonte di materia ed energia che è l’universo. La mia pelle si rinnova ogni mese e il mio fegato ogni sei settimane. Possiamo dire che, tra tutti gli esseri dell’universo noi siamo i più riciclati”[1]. Questo avviene ancora di più a livello psichico e spirituale: accogliamo con ritmo continuo elementi nuovi eliminando i vecchi. Per continuare ad esistere non possiamo restare quello che siamo, dobbiamo cessare di essere per diventare noi stessi: è necessario morire continuamente per vivere in modo autentico.

In ogni caso arriva per tutti l’età in cui non si “è più nella condizione di respingere o di rimandare a un altro momento gli interrogativi sul senso della vita e della morte”[2], nella quale cioè “si cerca solo compagni con cui condividere gli interrogativi su ciò che accade”[3].

Credo che questo libro di Antonio Thellung nasca proprio dal desiderio di condividere esperienze. È nato come un diario di un tratto del cammino di consapevolezza, perciò ha la freschezza del presente vissuto, ma anche la dispersione del contingente e del casuale. Il tutto unificato dall’orizzonte della morte.

Sullo sfondo c’è anche un’esperienza prolungata di vicinanza ai morenti. Se il metodo migliore per imparare a morire è accompagnare i fratelli nella tappa finale della malattia, Antonio Thellung da tempo si è addestrato perché ha scelto di assistere molti fratelli e sorelle nella fase terminale della loro esistenza. Un’esperienza che lo ha segnato profondamente come ha raccontato nel libro: Accanto al malato… sino alla fine[4] e come ha testimoniato anche in questo scritto: “Per questo sento profonda gratitudine verso tutti gli ammalati che ho incontrato e conosciuto intimamente, perché con il loro coraggio, ma anche con le loro debolezze, mi hanno impresso nel cuore un segno indelebile. L'esperienza mi ha insegnato tante cose. Per esempio, ho capito che occuparsi degli altri è anche occuparsi di se stessi, per scoprire e approfondire il senso della vita, per lasciarsi aiutare da coloro che hanno bisogno d'aiuto. Insomma, ho ricevuto assai più di quanto dato. O meglio, non lo so, non lo posso dire perché conosco solo quello che è giunto a me, e non agli assistiti e loro familiari. Fatto sta che quel che ho ricevuto mi appare di gran lunga più abbondate della fatica fatta. Guardare in faccia la morte, ripetutamente, quasi a considerarla un'abitudine, anche se soltanto quella che riguardava altri, mi ha segnato in modo indelebile”[5]

Le pagine di questo libro sono perciò ricche di stimoli e di interrogativi perché nascono da esperienze concrete. Non pretendono però di dare risposte definitive, suggeriscono, invece, piste di riflessione e lanciano sfide per il confronto. Ne raccolgo alcune.

La morte e la continuità della vita

Di fronte alla morte la domanda radicale che da senso al processo dell’esistenza e risponde a tutti gli interrogativi suscitati, riguarda la continuità della vita. Può essere espressa con le parole dell’astrofisico gesuita Geoges Coyne: “esistiamo solo per riciclare l’energia nella forma in cui ci viene fornita dall’universo, oppure siamo esseri speciali nei quali l’universo trova la possibilità di passare dalla materia allo spirito?”[6].

La domanda può essere sviluppata in tre serie di interrogativi.

La prima serie riguarda lo sviluppo di una dimensione spirituale: La realtà materiale può consentire lo sviluppo di una componente spirituale? Vi sono elementi per cogliere questo passaggio nella specie umana? Come concepire in modo coerente l’azione creatrice di Dio?

La seconda serie di interrogativi riguarda la natura della sopravvivenza: quale realtà sopravvive? il soggetto nella sua individualità o la Vita nella sua trascendenza? Detto in altro modo: La morte è la fine del vivente in quanto soggetto cosciente o il passaggio ad una sua nuova modalità di esistenza?

La terza serie di interrogativi riguarda invece le condizioni per pervenire alla forma definitiva di vita: tutti vi pervengono o solo coloro che hanno sviluppato durante l’esistenza terrena sufficienti strutture spirituali? Vi è cioè una effettiva responsabilità nel divenire della persone definitive o tutto è indifferente?

Le risposte a queste domande condizionano tutti gli atteggiamenti che ci accompagnano nello sviluppo personale e ci predispongono alla morte.

Antonio Thellung risponde ad alcuni di questi interrogativi in modo articolato e problematico. Egli ammette la possibilità di una dimensione spirituale futura “Così come la massa può diventare energia, non potrebbe l'individuo essere una potenzialità spirituale compressa in forma di materia, finché un'esplosione mortale non tolga le catene che lo imprigionano, lasciando allo spirito libertà di scatenarsi?”[7].

In modo particolare discute il senso di una sopravvivenza individuale. Egli scrive: “Potrei dire che non m'importa nulla di una eventuale mia nuova vita futura, mentre sarei anche contento di morire per sempre e finire nel nulla, se questo fosse il futuro a me destinato. A patto però che tutto abbia un senso. E aggiungerei che non ci tengo neppure a conoscerlo, questo senso, a patto che esista, mentre alla sola idea di un non senso, all'ipotesi nichilistica, mi prende una tristezza totale, per non dire altro. Se invece un senso d'insieme esiste, la mia fede mi stimola a credere che sarà il meglio per me e per tutti, e non m'importa sapere che cosa ne sarà di me personalmente, una volta che sarò defunto (compiuto)”[8].

Egli riconosce che del senso pieno dell’esistenza non può consistere nel suo svolgersi storico perché il male è sempre presente, il disordine prevale e in ogni caso le illusioni accompagnano tutto il tragitto. Potrebbe essere una ragione per attendere un compimento perfetto in una continuità cosciente di una identità filiale. Egli conclude, invece: “Perciò capisco che per imparare a morire devo poter dire, senza ipocrisie, che il mio individuo non m’interessa più. Devo imparare a non sentir più la mia identità come un possesso, devo perdere quello che ho paura di perdere, e senza sconti. Sto già pregustando il momento in cui, finalmente, proverò interesse per la mia persona solo e soltanto come proiezione verso il superamento di ogni aspetto individuale”[9]. Anche la fede in Dio che ama non condurrebbe alla convinzione della continuità della vita personale: “La mia fede non si basa per nulla sull'ipotesi o la speranza di una mia sopravvivenza personale, ma sulla fiducia che il Dio di tutto l'insieme vale più dell'individuo che mi rappresenta. Non la mia ma la tua volontà è una frase che non mi pesa dire, perché ho fede che sia il meglio per tutti”[10].

Queste riflessioni mi richiamano le pagine di Raimon Panikkar sulla goccia e l’acqua della goccia.

Egli scriveva:  “Vediamo cosa accade quando una goccia umana di acqua muore, quando “si perde” nel mare. La nostra risposta dipende da ciò che siamo: la goccia d’acqua o l’acqua della goccia. Cosa rappresenta un essere umano: lagoccia o l’acqua? Cosa costituisce l’uomo: lasua “goccia” o la sua “acqua”? L’uomo e ladifferenza quantitativa fra le gocce o ladifferenza qualitativa fra le acque?Quando la goccia cade nell’oceano, latensione superficiale che la separa da ognialtra goccia, la barriera che previene unatotale, profonda comunicazione e unagenuina comunione certamente sparisce. Lagoccia non esiste più come goccia. Dopo lacaduta nell’oceano, questa piccola gocciad’acqua separata, insieme al tempo e allospazio che la individualizzavano, non e più. Altrettanto alla morte l’individualità dell’uomo è assorbita in Brahman o ritorna alla sua matrice Cosmica o si scioglie in Dio o è unita a Lui. L’individuo è annichilito, cessa di esistere, e trasformato in ciò che era (o era detto essere) e via dicendo. Se l’uomo è la goccia e se questa goccia cade nel mare allora questo individuo è veramente morto. La morte è ontologica (ovviamente nei termini dell’essere della goccia). L’acqua della goccia, però, non subisce lo stesso destino. Continua a essere, non ha perso nulla, non ha smesso di essere ciò che era. L’acqua di questa goccia è ora in comunione con l’acqua dell’intero oceano senza aver perso nulla. Certo, può aver subito alcuni mutamenti, ma nessuno di essi ha spogliato la goccia del suo essere in quanto acqua. Lo stesso vale per l’uomo, che realizza se stesso pienamente nella morte, che diviene ciò che in realtà è sempre stato, benché prima della morte non sia (o non sembri essere) questo reale essere dal momento che ha identificato il proprio essere con il suo passato temporale o con i suoi parametri spaziali. La morte sfonda le barriere dello spazio e del tempo, e forse anche quelle della limitata coscienza dell’uomo. Questo cambiamento, tuttavia, non può essere cosi sostanziale o fondamentale da poter parlare di una mutazione o di una differente vita. L’acqua trova se stessa. L’uomo realizza se stesso. Vita mutatur non tollitur! La morte è fenomenica (ovviamente nei termini dell’acqua della goccia)”[11].

Il discorso però potrebbe svilupparsi in altra direzione. Teilhard de Chardin per esempio insisteva sul principio dell’unione differenziatrice. Nei processi evolutivi più si partecipa alla vita più ci si distingue. Si potrebbe dire che alla fine la membrana che ci identifica nella nostra identità non scompare ma diventa trasparente e consente l’osmosi integrale dei flussi vitali. Ciascuno così assume in modo proprio le ricchezze comuni per cui a maggiore comunione di beni corrisponde una più perfetta distinzione dei singoli soggetti. L’azione creatrice sviluppa in tale modo una varietà molteplice di creature che partecipano alla stessa infinita perfezione con modalità diverse. In questa prospettiva sarebbe la singolarità a caratterizzare la continuità della vita fondata sulla continua azione creatrice di Dio.

La terza serie di interrogativi riguarda la possibilità del fallimento personale. Supposta la continuità della vita resta il problema delle condizioni per giungere al compimento. È possibile infatti non sviluppare le strutture spirituali necessarie alla vita futura. Non tutti perciò pervengono al compimento personale e quindi non tutti sono in grado di attraversare la morte da vivi.

In questo caso l’analogia più pertinente è quella del feto che cresce e si sviluppa fino ad essere capace di una modalità nuova di esistenza. Ma se per un incidente di percorso non sviluppa alcune strutture necessarie per la sua vita futura per il feto la nascita coincide con la sua morte: esaurisce le possibilità di vita.

Anche Panikkar ha ammesso la possibilità del fallimento personale e l’ha illustrata con la stessa analogia della goccia d’acqua che può evaporare o disperdersi prima di pervenire all’oceano.

“Anche se realizziamo che siamo acqua, dobbiamo continuare a diventare acqua, sempre e di nuovo, perché siamo sì acqua, ma un’acqua che non è del tutto liberata, un’acqua che può svanire perché manca di “peso” o di “gravità” o, potremmo dire, di maturità. La goccia può non riuscire a crescere e non cadere in mare. Può semplicemente sparire prima di aver avuto il tempo di raggiungere l’oceano. Il risultato e ciò che qualcuno chiamerebbe inferno: un aborto, uno strappo nel tessuto della realtà, una goccia d’acqua evaporata”[12].

Giunti a questa scoperta l'interpretazione dell'esistenza personale, degli altri, della storia, cambia completamente. Si apre quello che viene chiamato «il terzo occhio». A questo sguardo la propria esistenza si configura come l'ambito dove la Vita stessa prende coscienza di una sua modalità di emergenza particolare; l'altro, ogni altro, appare come la rivelazione di una nuova forma della Vita; la storia come il suo dispiegarsi nel tempo. La morte acquista la figura di una meta condizionata dal percorso. Anche imparare a morire dipende dalla modalità di esistenza.

La presenza di Dio

La fede in Dio non gioca un ruolo primario in queste pagine. Antonio stesso lo riconosce “Più di un lettore mi ha chiesto quale importanza attribuisco alla fede in questo mio studio, meravigliandosi che non abbia ancora affrontato l'argomento in maniera diretta. Rispondo che per me ha importanza fondamentale”[13]. Ne parla in modo sommario solo negli ultimi capitoli per due motivi “il primo è che qualsiasi discorso di fede rischia di restare intrappolato nelle ambiguità, e quindi credo necessario cercare prima di capire meglio me stesso, e in particolare le mie contraddizioni e il mio attaccamento a quello che possiedo” il secondo perché ne ha trattato in altri libri.

Tuttavia si tratta di un tema fecondo. La fede in Dio infatti qualifica l’esperienza quotidiana proprio in ordine al suo compimento. La fede in Dio pone la morte e la continuità della vita in un modo radicalmente nuovo. Possibile che un amore non resti definitivo? Se è divino? Possibile che se ogni soggetto umano è chiamato a diventare figlio di Dio, la fedeltà nel cammino non conduca ad una forma personale di esistenza definitiva? Ad assumere un “nome scritto nei cieli” (Lc. 10,20) come afferma Gesù, un nome pronunciato da Dio per sempre? Antonio sembra avvertire il fascino di questa prospettiva ma non pare modificare la prospettiva. Scrive: “L’individuo è una potenzialità vitale, ma se resta individuo non può che uscirne sconfitto, perché esiste soltanto in forma temporanea, destinata quindi a passare. Ora la prospettiva indicata da Gesù potrà essere più o meno credibile, ma ha indubbiamente il suo fascino: se provo attrattiva verso l’insieme, e cioè voglia di espandermi nell'oltre, voglia di perdere la mia identità individuale per coinvolgermi con la vitalità dell'insieme, allora potrebbero aprirsi altre prospettive”[14].

Certamente in molte situazioni storiche sorge l’interrogativo che, che secondo Christiane Singer, risuona di fronte alle tre croci del Calvario. “Se questo è il risultato ed è uguale per tutti che cosa serve aver amato sino alla fine?”. È valsa la pena spendere la vita nell’amore se questo è il risultato? La risposta sta nelle risorse dell’amore divino: “al di là dei disastri delle nostre biografie, al di là persino della gioia, della pena, della nascita e della morte, esiste uno spazio che nulla minaccia, che nulla ha mai minacciato e che non corre alcun rischio di distruzione, uno spazio intatto, quello dell’amore che ha fondato il nostro essere”[15].

L’amore fontale di Dio è ciò che rimane quando non resta più nulla. Per ogni creatura umana nella morte resta solo l’amore che si è accolto e che si è diffuso. Se l’amore è riflesso di una energia creatrice è diventato struttura vitale, ha costruito e alimentato una dimensione spirituale,  certamente ha aperto varchi su un futuro arcano.

In questo caso la morte non è un evento che si richiude su se stesso. Consegna una eredità spirituale che fa avanzare l’umanità intera. Morire allora è affidare ad amici le strutture spirituali emerse lungo il tragitto perché altri continuino il cammino dello Spirito sulla terra, mentre il dono consegnato apre varchi verso l’Infinito. Ogni esercizio di amore oblativo e creatore perciò insegna a morire. Imparare a morire consiste in definitiva nel vivere in modo tale da fare della morte una rivelazione dell’amore.